Autor: Milan Soutor (Ústav filosofie a religionistiky, FF UK)

Tato esej referuje a srovnává dva přístupy, jak přivést Heideggerovu filosofii existence (Sein und Zeit) do souvislosti s praxí na poli AI (artificial intelligence). Oba přístupy sdílí kritický přístup k metodám zaběhnutým v ortodoxním proudu AI, příp. kognitivní vědy. První (Wheeler) spatřuje ve známém reprezentačním (či komputačním) modelu mysli[1] relikt kartezianismu a inspirovaný Heideggerem odmítá myšlení, totiž práci se symbolickými reprezentacemi, jako formu původního postoje ke jedince ke světu; druhý přístup (Hollingsworth/Brooks) vidí problém v úzkém zaměření dominantního proudu AI – ve snaze modelovat percepci po vzoru abstraktního myšlení, které je ztotožněno s teoretickým postojem (vědy), tak jak mu rozumí Heidegger; tento postoj není původní, a je nasnadě, jak by měl vypadat model obstarávajícího postoje ke světu, který je Heideggerem jako původní chápaný; Hollingsworth se inspiruje Heideggerovou teorií organismu. Oba autoři podávají v závěru své práce referát konkrétního AI projektu, který jde v intencích jejich kritiky – nutno říci, že jejich závěry jsou nakonec poněkud rozdílné.

Cílem této práce není kritika těchto přístupů, ale spíše jejich detailní referát a srovnání. Mělo by se především ukázat, že z věcného hlediska není kombinace AI a fenomenologie scestná, a že tedy může existovat rovina, kde se tyto – na první pohled snad velmi vzdálené a oddělené – disciplíny mohou setkat. Třebaže metodologická analýza těchto disciplín má předcházet jakýmkoliv pracím, které se týkají porovnávání obsahu jejich bádání, praxe je spíše taková, že ze strany AI spontánně přichází podněty k jejímu sblížení s filosofií jako jsou např. podněty autorů, které se zde chystám referovat. Tato spontaneita by nám měla sloužit jako indicie k položení fundamentálních otázek – (a) otázky metodologické: Je propojení těchto disciplin možné? A pokud ano, má nějaká podstatná omezení? (b) otázky po smyslu: Jaký smysl toto spojení má pro oba jeho členy (filosofii a AI)? A jaký smysl má toto spojení pro člověka, jehož je obojí – Heideggerovsky řečeno – modem existence, tj. způsobem jeho bytí? Tyto otázky v závěru pouze zopakuji v konkrétnějším znění – podstatné zde potom je, že čtenář, který na toto tázání znovu naráží, bude již srozuměn s indicií, kterou nesou práce Wheelera a Hollingswortha; nicméně samotné řešení těchto otázek ponechávám v této práci otevřené.

1. Obstarávající postoj a teorie

Obě uvažované práce, které se zabývají souvislostí mezi AI a Heideggerem oceňují Heideggerovo rozlišení mezi postojem, v němž pobyt odkrývá nitrosvětské jsoucno jako příruční (readiness-to-hand) a zachází s ním jako s prostředkem k tomu a tomu (Um-zu), a postojem vědy, ve kterém vystupují jsoucna jako výskytová (present-to-hand). Navzdory vlastní formulaci v předchozím souvětí, tendenci rozlišovat v postoji obstarávání mezi momentem poznání jsoucna a momentem zacházení s ním je to, co musí být od začátku odmítnuto – právě tento Heideggerův vhled je ceněn: obstarávající postoj postrádá moment poznání, alespoň rozumíme-li poznáním vlastnění nějaké reprezentace jsoucna – ať už jde o mentální reprezentaci či výrok; spolu s Heideggerem bychom hovořili o momentu, kde jsoucno vystupuje „něco jako něco“,[1] spolu s analytickou tradicí pak o propozicionálním postoji.

Martin Heidegger vydal Sein und Zeit v době krátce před nástupem nacistů k moci. Rokem 1933 začíná Heiggerova kontroverzní minulost spjatá s rektorátem na Albert-Ludwigs-Universität Freiburg a členstvím v NSDAP.

Martin Heidegger vydal Sein und Zeit v době krátce před nástupem nacistů k moci. Rokem 1933 začíná Heiggerova kontroverzní minulost spjatá s rektorátem na Albert-Ludwigs-Universität Freiburg a členstvím v NSDAP.

 

Anebo také můžeme pojem poznání rozšířit (ostatně, jak to Heidegger sám činí, když pravdu definuje jako odkrytost) a říci, že nitrosvětské jsoucno se v tomto postoji pobytu odkrývá, tj. je poznáno, avšak právě ve smyslu zacházení s ním:

“Zacházení s příslušným prostředkem, které je vždy právě jemu přiměřené a v němž se tento prostředek jedině může legitimně ukázat ve svém bytí, např. zatloukání kladivem, nechápe toto jsoucno tematicky jako vyskytující se věc, natož aby snad takové používání vědělo o struktuře prostředků jako takové. Zatloukání nejen že vůbec nic neví o prostředečném charakteru kladiva, nýbrž osvojilo si tento prostředek tak dokonale, že to ani lépe nelze … čím méně kladivo pouze okukujeme, tím zručněji je používáme, tím původnější je náš vztah k němu a tím nezastřeněji se s ním setkáváme jako s tím, čím je, jako s prostředkem. Teprve zatloukání odkrývá specifickou vhodnost kladiva.”[2]

Obstarávající postoj je postojem ne-tematickým.[3] Proto také přechod z obstarávání, kdy s kladivem zatloukáme hřebík, do teoretického postoje, kdy konstatujeme kladivo, např. jako složené z kusu kovu a dřeva tak a tak tvarovaných a tak a tak se k sobě majících, nemůžeme uchopit jako nějaké odhlédnutí od praktičnosti, tj. odhlédnutí od nějakých jaksi původních vlastností daného jsoucna. To znamená: obstarávajícím postoji není subjekt, jenž kladivu rozumí skrze propozici „Toto kladivo je vyhovující na zatloukání hřebíků“, kde by pojem kladiva obsahoval také predikáty výskytovosti, tj. smyslové kvality, prosto-časovou umístěnost předmětu etc. a kde by přejít k teorii znamenalo odhlédnout od predikátů vhodnosti/nevhodnosti.

Tento bod je zdůrazňován Wheelerem: praktický ohled (Umsicht, angl. circumspection) nesmí být uchopen jako vztah subjekt-objekt: „Každodenními aktivitami jsme pohlceni takovým způsobem, že se zručně potýkáme (cope) s prací a [praktickými] možnostmi bez toho, abychom si událostí či objektů byli explicitně vědomi.“[4] Dále pokračuje s tezí, že právě na této bázi Heidegger odmítá přiznat „mentálnímu obsahu“ epistemickou roli v každodenních aktivitách; pravdou je dokonce, že toto je Heideggerem odmítnuto i v případě teoretického postoje.[5]

1.1 Proces re-kontextualizace

Bezprostřednost obstarávajícího postoje spočívá podle Wheelera v artikulaci „referenčních odkazů v totalitě prostředků (the totality of involvements)“[1]; to je nutno si představit tak, že tato artikulace je nikoliv o manipulaci s prostředkem (událost) či o tomto prostředku (objekt), nýbrž je manipulací s prostředkem samotnou – obstarávající pobyt jest svou činností.

Námi dotazovaný přesun z obstarávajícího postoje do postoje teoretického je Wheelerem uchopen zprvu jako de-kontextualizace. Je-li s prostředkem manipulováno, pobyt je (a) jako ne-tematizující  zapojen do struktury prostředků, jež konstituuje jeho každodennost a takto je chápána jako původní kontext, v němž je pobyt ve světě. Intencionální vztah pobytu k nitrosvětskému jsoucnu po přesunu k teorii zůstává, mění se však a stává se (b) tematizujícím, přičemž nakolik již není obstarávající manipulací, ztrácí se samozřejmě původní kontext a jsoucno může být takto viděno jako vytržené ze struktury prostředků, v níž je manipulovatelné – vytržené ze světa každodennosti. Nicméně, jsoucno není zavěšeno „do vzduchoprázdna“, alespoň pokud teoreticky nahlížené jsoucno zůstává jsoucnem  nitro-světským, a tedy vystupuje v nějakém světě. Proto Wheeler následuje Heideggera a nahrazuje onen předběžný pojem pojmem re-kontextualizace.

Je zcela nasnadě se ptát: jaká je struktura světa, v němž je jsoucno nahlíženo jakožto výskytové? Wheeler hovoří o postoji teoretické fyziky zahrnující konstrukci-teorie, pozorování a experiment – vskutku, jde spíše o určení přístupu (nejen) fyziky ke světu, než abychom podávali nějaký její pozitivní výklad světa (kvantová mechanika, teorie fluid etc. etc.). K určení teoretického postoje nemusíme a ani bychom neměli řešit fyzikální problematiku samotnou, v níž může být kompetentní jedině fyzik; postačí vyjasnit se míní oním „okukováním“ kladiva. Klasifikace kovů dle tvrdosti, příp. jiných vlastností, pozorování, že při silných úderech se kladivo i hřebík zahřívá, stipulace síly, jež se uvolňuje při úderu ve formě tepla a vůbec pojetí tohoto jevu jako projev jistého přírodního zákona; také studium (logické) stavby propozic vynášených o kladivu  – řekněme podnik Russella a raného Wittgensteina – toto vše má společný jeden charakter, který v určení teoretického přístupu postačuje. Teoretický postoj odkrývá dle Wheelera nitrosvětské jsoucno „bez hodnoty“ (value-free object) čili bez významu (Sinn, angl. significance), kterým je jeho praktická významnost v rámci každodennosti toho kterého pobytu.

1.2 Teoretický postoj a objektivita

“… entity jsou [v teoretickém postoji] kompletně de-kontextualizovány od každodenní praxe, a objevuje se v nový způsob bytí – výskytovost (present-at-hand) – v němž  se entity ukazují jako předměty bez hodnoty, přičemž charakterizace těchto setkávání [pobytu s nitrosvětským jsoucnem] přes rozlišení subjekt-objekt je fenomenálně zcela přiměřené.”[1]

Přechod od obstarávání k teorii není totéž co přechod od subjektivity k objektivitě, protože také konstatování smyslových kvalit typu „Toto víno je (/se mi zdá) trpké.“ je již teoretický postoj, nakolik není manipulací (tj. pití vína, vylévání vína etc.). Přechod od subjektivního k objektivnímu je interní záležitost teoretického postoje, čímž se mimojiné dostáváme k Wheelerově tezi, že právě v teoretickém postoji nachází své místo dichotomie subjektu a objektu, zatímco tento rámec je k tematizaci praktického postoje nevhodný. Opět se vracíme k uvádějící tezi 2. kapitoly, totiž že representační model – jehož kostru činí právě diskutovaná dichotomie – je nevhodný pro uchopení původního vztahu mezi jednajícím a světem.

2. Reprezentační model mysli

Abychom si poněkud blíže osvětlili boj, který je veden pod vlajkou Heideggerovy rané filosofie ze strany kognitivních vědců, jejichž díla zde diskutujeme, musíme předvést podrobněji přístup, který – podle těchto autorů – v současné AI a kognitivní vědě dominuje. Jde o tzv. komputační model mysli (computational model of mind), jindy bývá to samé nazýváno modelem reprezentačním. Jde v o analogii mezi počítačem a člověkem, kde lidské myšlení je uchopeno jako analogické procesu zpracovávání informací v počítači:

“Kognitivní systém (takový jakým je člověk) vykonává sběr informací o světě, které jsou uloženy v mysli ve formě symbolických reprezentací. S těmito reprezentacemi je potom manipulováno podle sady interních pravidel, jichž si dané individuum nemusí být vůbec vědomo. Výsledný produkt této manipulace se symboly je akce v [motorické] části kognitivního systému.”[1]

Totéž Wheeler referuje jako tzv. sense-plan-action cyklus. V rámci filosofické tradice vidí tento způsob uchopení vztahu mezi člověkem a světem typicky karteziánským. Nejprve charakterizace toho to přístupu:

“… sense-plan-action cyklus přijatý ortodoxní kognitivní vědou, ve kterém percepční modul přenáší reprezentace světa do centrálního systému myšlení (myslící věc), jenž, poté co jsou [na nich] provedeny některé typické komplexní procesní operace, přenáší reprezentace požadovaných akcí motorickému mechanismu.”[2]

Ortodoxní přístup lze shrnout do následujících bodů: a) původní vztah, ve kterém se člověk setkává se světem, v sobě zahrnuje prostředkování symbolickými reprezentacemi; b) zpracovávání těchto reprezentací, jehož výstupem jsou konkrétní příkazy k akci, je myšlení. Tyto dva body dávají tezi, že původní formou vztahu člověk-svět je myšlení; v Heideggerových pojmech: tematizující postoj ke jsoucnu. Jak bylo řečeno v předchozím, Heidegger tvrdí právě opačnou tezi, že původní vztah mezi člověkem a jsoucnem je vztahem ne-tematickým.

2.1 Karteziánský fundament ortodoxní AI

Typicky karteziánským Wheeler nemá na mysli Descartův ontologický dualismus – zcela naopak, tato ontologie je pro AI metodologicky a priori nepřijatelná, protože „reprezentace jsou v základu fyzikální stavy fyzikálních systémů a výpočty v základu fyzikálními procesy probíhající v těchto fyzikálních systémech.“[1] (Toto se nevztahuje jen na systémy založené na reprezentačním modelu, nýbrž platí pro AI obecně, nakolik využívá aplikovaných věd orientujících se ve fyzikální realitě). Na mysli se má jiný rys Descartovy filosofie: uchopení člověka jakožto věc myslící (res cogitans) stojící proti tomu, co je myšlené (cogitatum). V citaci výše jsme viděli, že podle Wheelera v cyklu sense-plan-act má odpovídat věci myslící jeho střední člen.

Heidegger tento karteziánský fundament ostře kritizuje, když mluví nejprve v §10 o tzv. „zvěcnění vědomí“ a klade si za úkol ukázat, že „vyjít od primární danosti Já a subjektu znamená od základu minout to, co pobyt fenomenálně je“[2]. Blíže se tomuto tématu věnuje až §64, kde kritizuje zejména Kantovo uchopení této problematiky a identifikuje sklon pobytu k sebe-výkladu kategoriemi reality výskytu, to jest výklad „Já“ přes kategorii substance.

3. Heideggerův koncept organismu

V 1. a 2. kapitole šlo o představení Heideggerovy teze o původnosti ne-tematizujícího postoje obstarávání a také jsme byli uvedeni do karteziánského fundamentu dominujícího směru současné kognitivní vědy a AI. V tomto bodě je právem očekáván nějaký pozitivní návrh, se kterým by autoři inspirování Heideggerem měli přijít. Nejprve budu podrobněji referovat Hollingsworthův návrh, jehož kritika sice čerpá z výkladu obstarávajícího postoje v Sein und Zeit, avšak jeho návrh se inspiruje analýzou chování zvířat v jiné Heideggerově práci. Jde o následující lekci z let 1929/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit.

3.1 Obstarávající postoj u zvířat: kladení otázky

Heidegger se zde zabývá tématem života a zejména otázkou, jak rozlišit život připisovaný zvířatům, či obecněji: každému organismu vyjma člověka, od života tak, jak je připisován člověku – ovšem člověku jako Dasein. Na jednu stranu je zde anorganická příroda, řekněme kámen u řeky, na druhou stranu člověk, který jej může nějak použít či jej může konstatovat jako takový a takový. Základním rozdílem je zde skutečnost, že člověk je jsoucnem mající svět a, následujíce výklad ze Sein und Zeit, tento svět je původně světem obstarávání, avšak může nabýt teoretické podoby; kámen je jsoucnem, které jakýkoliv svět postrádá. Mezi těmito dvěma póly se nachází ostatní zástupci organické přírody (Wheeler užívá termínu „animats“,[1] budu mluvit jednoduše o zvířatech). „Jak Heidegger připouští, ještěrka má jistý druh vztahu ke kameni, na kterém se sluní, a ať už je tento vztah jakýkoliv, není to ten samý typ (genre) vztahu, ve kterém se má ten kamen, na němž se sluní, k jinému kameni.“[2] Vyvstává otázka: Mají zvířata svět, ve kterém jim vystupuje nitrosvětské jsoucno? Jestliže ano, pak jakou má strukturu a čím se liší od světa náležejícího pobytu?

Podle Heideggerovy lekce, anorganická příroda sestává ze jsoucen bez světa (worldless); zvířatům připisuje (v porovnání s pobytem) chudý svět (poor-world) a pobytu náleží schopnost formování světa (world-forming), což činí jeho světovost bohatší.[3] Schopnost formování světa zde znamená to, co je v Sein und Zeit označeno jako tematizující postoj; schopnost odkrývat nitrosvětské jsoucno ve syntetické struktuře „něco jako něco“. Heidegger se snaží smířit dvě teze: (1) chování zvířat postrádá konceptualizaci, kterou se vyznačuje obstarávající postoj pobytu,[4] tj. postoj, v němž si pobyt tematizuje jsoucno jako „to, na co lze s něčím vystačit … v praktickém ohledu obstarávání jako toto a toto“; zde se zdůrazňuje syntetická struktura, obsaženost tematizace či reprezentace*, nicméně zjednodušeně řečeno jde o uvědomění si, že to, co se chystáme či chtěli bychom použít, je vhodné k nějakému cíli. (2) chování zvířat je přesto pohybem řízeným (driven); např. ona ještěrka se má ke kameni tak, že tento kámen je pro ní nějak vhodný, zatímco kámen k vedlejšímu kameni se nemá o nic vhodněji, než kdyby se vůči němu měl jinak; Heidegger podkládá tuto tezi následujícím fenoménem: když ještěrku přesuneme pryč z kamenu, kde se sluní, bude si znovu hledat onen kámen (či jiný onomu podobný), zatímco když přesuneme kámen z jeho polohy, nic podobného se dít nebude,[5] obecně: přesuneme-li organismus z určitých podmínek a tento se na ně vrací, potom jde o podmínky, které se pro něj vyznačují vhodností, totéž platí opačně pro charakter nevhodnosti. Co přesně znamená, že Heidegger chce smířit tyto teze? Jde o to vyložit způsob, jak obstarávají svět zvířata, tzn. určit způsob řízení jejich pohybu, aniž bychom jim chtěli antropocentricky připisovat kvazi-teoretický postoj náležející k pobytovému obstarávání.

3.2 Od-tlumující kruh

K určení způsobu řízení co se týče zvířecího chování Heidegger uvažuje chování včely. Jakmile včela vyhledá květ, který je pro ni vhodný, začne sát nektar a v určitém momentě – třebaže nevysaje všechen nektar – odletí zpět do úlu. Kdosi by mohl být sveden a hovořit při pozorování této aktivity takto: včela rozpoznala vhodný květ, a pak, když sála, rozpoznala, že je nasycená, a vrací se do úlu; to by implikovalo kvazi-teoretickou vztaženost k objektům, které jsou předmětem její akce – toto je však Heideggerem odmítnuto: „Nasycení >zabraňuje (inhibits) řízené aktivitě včely a >není nikdy rozpoznáním potravy či určitého množství potravy<“,[1] tzn. když včela saje nektar, to, co ji směruje k odlétnutí do úlu, není rozpoznání, že určité množství stačí, nýbrž je to intervence stimulu nasycení do aktivity sání; obdobně: květy vhodných květin (když se objeví v zorném poli) hrají roli stimulu přerušujícího aktivitu létání a vede včelu k aktivitě sání nektaru.

Totéž platí v případě navigace včely při cestě k úlu: včela nerozpoznává jednotlivé lesy, stromy a další orientační body; je-li pravdivá hypotéza, že se včely orientují v prostoru na základě relativity pozic (úlu, sebe a příp. orientačních bodů v krajině) vůči slunci, není tomu tak, že toto rozpoznává konceptuálně, jako člověk konstatující vzdálenost od jednoho města k druhému, když plánuje cestu; včela je spíše instinktivně strhávána (absorbed) z momentální aktivity do jiné, např. když se ocitne se v blízkosti určitého orientačního bodu při jisté jeho orientaci ke slunci, jako stimul jí toto strhne k letu v určitém směru.

“Namísto setkávání se tematicky (present-at-hand), >zvíře se obklopuje od-tlumujícím kruhem (disinhibiting ring), který určuje, co může ovlivnit či způsobit jeho chování< … rozmanité instinktivní tendence jsou od-tlumeny, či učiněny aktivními, kdykoliv zvíře přijde do kontaktu s jistými rysy svého prostředí (od-tlumující kruh).”[2]

Namísto od-tlumení bychom mohli mluvit o uvolnění, např. včela chová vztah (a suma takových vztahů dává její instinktivitu) k jistému druhu rostliny, čímž pak ke každé takové jednotlivé rostlině – jde o vztah obstarávání, tj. jisté manipulace s daným objektem, zde: vysávání nektaru – a jakmile se s ní setká v rámci svého prostředí, tento vztah je uvolněn či učiněn aktivním a včela je stržena k této aktivitě. Takto je pojato prostředí něco co (a) na jednu stranu od-tlumuje a uvolňuje určitou aktivitu, na druhou stranu (b) tím tlumí a zabraňuje jiné aktivitě.

3.3 „bytí ve světě“ vs. karteziánský fundament

V souladu s výkladem předchozího oddílu, Heidegger kritizuje von Uexküllovo určení organismu tímto způsobem: jeho „bádání by mohla vést k >podstatně radikálnější interpretaci organismu, v níž by totalita organismu bývala nesestávala z totality těla daného zvířete, avšak z originální totality, jež je vymezena tím, co nazýváme od-tlumující kruh<“.[1] Jde o pokus překonat to, co jsme nazvali karteziánským fundamentem, odmítnout paradigma subjekt-objektu, podle nějž izolovaný subjekt stojí proti objektu, a nahradit jej Heideggerovým paradigmatem „bytí ve světě“. Organismus, než aby byl tělem zvířete chápaným jako oddělené od svého prostředí (světa), je jistou rozložeností ve světě; jako tělo, které vnímá své okolí, se „obklopuje“ světem s jistou významností, tj. zvíře reaguje na ty objekty svého okolí, které pro něj (jsou významné tak, že) hrají roli konkrétního stimulu, tj. obrací jej z jedné činnosti do druhé; Heidegger by chtěl uniknout frázi „obklopuje se“, která ještě implikuje vnějškovost světa, a re-definovat pojem subjektu (zde význam slova „ono“) na „bytí ve světě“, tzn. svět se specifickou významností pro toto zvíře k němu patří a všechny aktivity zvířete jsou spíše vnitřním děním tohoto bytí.

4. Heidegger a AI

Heideggerovu analýzou, jejíž referát jsem zpracoval v předchozí kapitole, dává Hollingsworth do souvislosti s jedním konkrétním počinem na poli AI, či spíše na poli AL (artifitial life) nakolik snad dává smysl tato dvě bádání rozlišovat.[1] Jde o práci Rodneyho Brookse, jenž patří mezi kritiky ortodoxního zaměření AI. Tento autor zastává názor, že „inteligence zvířat je evolučně podstatně starší než lidská inteligence, a zpochybňuje tak smysluplnost přístupu těch badatelů v AI, kteří se snaží konstruovat lidské chování, bez toho, aniž by zprvu porozuměli elementárnějším systémům.[2] Součástí kritiky AI je tedy – vedle Heideggerovy teze o původnosti obstarávajícího postoje před tím tematickým – poměrně banální metodologická námitka, že konstrukčně uchopit lidskou inteligenci (nutně) předpokládá takto porozumět chování zvířat.

Craig1

Nedávným úspěchem na poli AL bylo vytvoření plně funkční a reprodukce schopné buňky se syntetickým DNA. Průkopník a podnikatel v oblasti genetiky Craig Venter, jehož tým stojí za tímto počinem, na videu vysvětluje, jak byla umělá forma života vytvořena a představuje svojí vizi o možnostech aplikace této technologie. Zdroj: The Guardian.

Brooks nazývá své výtvory příznačně „creatures“; v intencích jeho postoje jsou zamýšleny spíše jako model zvířete, než lidské inteligence. Každý takový agent je složený z několika sub-systémů, které jsou chápány jako vrstvy (layers); každý sub-systém v sobě zahrnuje schopnost vykonávat určitou aktivitu; tyto sub-systémy fungují do jisté míry nezávisle, nicméně nikoliv zcela nezávisle: „Každá z vrstev je schopna >komunikovat< s jinou jen na základě přerušení či tlumení (inhibiting) jejího kontrolního signálu.“[3] Ilustračním příkladem nám je následující agent mající 3 sub-systémy: (a) první zajišťuje výpočet vhodné cesty k danému cíli, dále je zde (b) sub-systém, který uvádí stroj do pohybu, a potom (c) ten, který obstarává detekci překážek v cestě (collision-detecting function); jakmile je rozpoznána překážka, přičemž stroj je veden v pohybu, který byl předtím vypočten, třetí sub-systém (c) ruší aktivitu motorického systému (b) tak, že se stroj zastaví, a zároveň s tím spouští první sub-systém (a) pro opětovný výpočet cesty k cíli. Podrobnému výkladu možností tohoto modelu Hollingsworth bohužel nevěnuje příliš místa, nicméně uvedený příklad plně stačí k tomu, aby se podobnost mezi koncepcí Brooksových strojů a Heideggerovým pojetím organismu ukázala: stejně jako včela v Heideggerově analýze je strhávána z jedné aktivity do jiné specifickými stimuly – např. nalezení vhodné rostliny jako stimul přerušuje aktivitu hledání a včela se věnuje přijímání nektaru – tak i u Brooksova stroje můžeme hovořit o stimulech, když objevivší se překážka ruší motorickou aktivitu a uvolňuje stroj k vyhledání nové cesty.

Mezi Hollingsworthovou kritikou a Wheelerem je velmi podstatný rozdíl, který budu referovat. Druhý autor, viděli jsme v 2. kapitole, kritizuje tzv. karteziánský fundament kognitivní vědy, totiž reprezentační model mysli, kde v cyklu sense-plan-act hraje střední člen roli res cogitans – můžeme se tázat na maximu této kritiky: má být reprezentační model zcela odmítnut? Z Wheelerova návrhu lze usuzovat, že tento autor skutečně zastává toto radikální stanovisko. Stejně jako Hollingsworth se odkazuje na jeden konkrétní počin na poli AI: jedná se o umělého agenta, jehož inteligence funguje na bázi neuronové sítě.[4] Neuronové sítě mají tu schopnost, že při opakovaném zadávání vstupních dat se umí přizpůsobit pravidelnostem, které řada těchto dat obsahuje, a vytvořit inteligentní prvek, schopný predikovat vstupní hodnoty.[5] Na základě tohoto uchopení motoricko-sensorických dat  (vstupem je akce motorického systému – pohyb určitým směrem – a sensorická data při této akci) se dokáže robot naučit orientaci ve svém prostředí (které činí v daném případě černobílá kruhová místnost); nutno podotknout: toto dokáže, aniž by vlastnil nějakou jeho reprezentaci. Postupným „ohledáváním“ prostředí (stádium učení) robot vyvine schopnost, kterou pak umí určit cestu cíli – příkladě referovaném Wheelerem je jím střed oné místnosti.

Wheeler nevěnuje příliš prostoru technické specifikaci jím uváděného příkladu, a tak technická realizace postoje „agent-svět“, která postrádá moment tematizace, tj. nepracuje se symbolickými reprezentacemi*, zůstává co do souvislosti s analytikou obstarávajícího postoje temná; zapojení neuronových sítí do inteligence stroje má být nepochybně tím podstatným technickým elementem – toto nicméně hledání potřebné souvislosti spíše komplikuje, protože báze Heideggerova pojetí (obstarávající) inteligence jistě není ani metodologicky nemůže být založena na modelech neuronu, tj. inspirována neurofyziologií.

4.2 Komparace Wheelerovy a Hollingsworthovy kritiky

 

Brooks, referován Hollingsworthem, kritizuje dominantní proud AI z méně radikální pozice; odmítá přístup, který si bere za základní vodítko abstrakci, tak jak je chápaná v souvislosti s člověkem: „většina AI programů nepracují s reálnými daty ze světa, ale s >omezeným setem jednoduchých výroků dedukovaných ze světa člověkem<“.[1] Chybu nachází v tendenci žádat, aby umělý agent zakoušel (experience) ten samý percentuální svět, který zakouší člověk, a klade proti tomu důraz na tezi, že „>každý zvířecí druh, a zcela jasně i každý druh robota s jeho vlastní soupravou senzorů, jasně odlišnou od té lidské, bude mít svůj vlastní a odlišný Merkwelt<“.[2] Zde používá pojem, který nalezneme ve von Uexküllově díle, se kterým byl, jak jsme viděli, Heidegger dobře obeznámený. Zatímco Wheeler spatřuje chybu v reprezentačním modelu jako takovém, Brooks/Hollingsworth[3] spíše kritizují úzké zaměření tohoto proudu (neboť Brooksovy stroje, nakolik nebylo řečeno jinak, zřejmě jsou založeny na práci se symbolickými reprezentacemi, např. sub-systém, který je určen k detekci překážek provádí syntézu sensorických dat, která pojímá – řečeno s Heideggerem – objekt ve struktuře „něco jako něco“, tj. „něco jako překážku“). Podle B/H bychom měli přenést důraz z pojmu abstrakce, tj. konkrétního pojetí reprezentačního modelu, na pojem světa či „bytí ve světě“. v oddílu 3.3 jsem poukázal, že Heideggerova kritika karteziánského fundamentu („Já“ vysvětlované  substanciálně) není odmítnutím tohoto fundamentu, ale spíše odmítnutím jeho interpretace jakožto základu pro odpověď na otázku „Co je to Já?“ – toto „Já“ je podle Heideggera spíše „bytí ve světě“, tj. k pojmu „Já“ náleží světovost existujícího jsoucna.

Je vskutku klíčovou otázkou, zda Heideggerova analýza obstarávajícího postoje lze skutečně dát na rovinu odmítnutí reprezentace jsoucna.[4] Neboť pro Heideggera v tomto postoji přesto, že si toho nejsme vědomi, jsoucno neztrácí charakter „k tomu a tomu“ (Um-zu); vrátíme-li se k citaci v první kapitole, „tím nezastřeněji se s ním [tj. kladivem] setkáváme jako s tím, čím je, jako s prostředkem“ čím méně jej okukujeme – tzn. „čím více“ je s ním manipulováno – tím se ale myslí: čím méně je uchopováno teoreticky, např. jako složené s kusu toho a toho dřeva a toho a toho kovu, nikoliv že manipulace se obejde zcela bez jakékoliv tematizace. Skutečnost, že kladiva se chápeme běžně bez toho, abychom si takříkajíc tiše říkali „toto je kladivo vhodné k zatloukání hřebíků“, je dána spíše určitou formou automatizace – spíše si časem osvojujeme jistá rozpoznávací schémata, které nás osvobozují od nutnosti kvazi-teoretické tematizace jsoucna pokaždé před tím, než s ním začneme manipulovat. To jest však velmi ne-heideggerovská myšlenka, která může ukázat, že manipulace, tj. obstarávající postoj, je závislý na tematizaci, avšak tematizaci nevědomé. Důsledným promýšlením této myšlenky bychom si ujasnili, zda není Wheelerův výpad odmítající roli reprezentace jsoucna při obstarávání příliš krkolomný, zda spíše nepřijmout návrh B/H, který se omezuje na (a) přenesení důrazu k pojmu světa a „bytí ve světě“ (b) a na snahu vést konstrukci „od zdola nahoru“ a nikoliv naopak, tj. od modelování nižších orgasmů, kde je možno se inspirovat Heideggerovým konceptem od-tlumujícího kruhu, k modelu lidské inteligence.

5. Závěr

Tato práce by si zasloužila ještě další dvě části – první z nich by se měla zabývat metodologickou otázkou, zda je vůbec principielně možné propojení mezi (Heideggerovou) fenomenologii a AI, kognitivní vědou a neurovědou; druhá by – jestliže první otázka by byla zodpovězena kladně – měla vysvětlit, jaké důsledky z toho pro filosofii plynou. Jde zejména o to, jak by si filosofii při tomto propojení měla sama sobě znovu-porozumět: při pluralitě filosofických teorií a vzývání Nietzschova „nového nekonečna“, tj. nekonečna perspektiv či interpretací, bychom získali pravdivostní kriterion, na které dosud filosofie nepomyslela, anebo jej odsouvala stranou – pragmatické kriterion, které by tvrdilo, že pravdivý je ten koncept či teorie, který je konstruovatelný prostředky aplikovaných věd. Filosofické teorie by pak získali v praxi AI dialektický protipól – teorie by se osvědčovala pokusem o konstrukci a konstrukce by svým efektem nutila k revizi teorii, přičemž výsledkem této dialektiky by bylo dosažení replikace fenoménu, který si teorie kladla popisovat.

K té první problematice bychom mohli říci z pozice Heideggera toto: neurověda operuje na poli výskytové reality, a nakolik AI provádí své konstrukce prostředky aplikovaných věd, taktéž se její práce odehrává v tomto regionu; fenomenologie se – v Heideggerově podání stále transcendentální, totiž vykazování podmínek možnosti nějakého jsoucna čili vykazování jeho bytnosti – pohybuje na zcela jiné půdě a je problematické tvrdit, že její koncepty je možno přenést z této půdy do výskytu. Avšak tato oddělenost může být překonána myšlenkou samotného Heideggera, že každá věda má svojí ontologii,[1] soustavu základních pojmů, které nejsou pravdivostně založené jejím pozitivním bádáním – tak např. pojem organismu je součástí ontologické (čili fenomenologické) části biologie. Obdobně jako biologie nemůže být bez ontologického vodítka, ani neurověda se bez něj neobejde, hledá-li vysvětlení (nejen) lidského vědomí a bázi zkoumání činnosti mozku, neurověda již nějak musí vědět to, po čem pátrá, když ke svému pozitivnímu výkonu přistupuje a to, co si s sebou takto nese chápeme jako výtěžek fenomenologie. Koncept vědomí není něco, co se jaksi samo „vyjeví“, budeme-li zírat na záznam mozkové činnosti – naopak, nějaký takový koncept musí již být jako vodítko po ruce dříve, než se k pozorování uchýlíme.

Jestliže by tyto dvě problematiky byly vyřešeny kladně, potom se objevuje ještě daleko radikálnější otázka: nakolik jsou vědy chováním člověka[2] a nakolik se vědě otvírá možnost uchopit svět nejen za účelem produkce toho, co člověku slouží (prostředky), ale je možno tvořit jsoucna, která nemají charakter prostředku, nýbrž „jsou ve světě“ tak, že existují = starají se o své bytí, jaký význam v sobě tato možnost pro člověka skrývá? Někdo by snad řekl: „jaké nebezpečí to v sobě skrývá?“, avšak my se tážeme, bez jakéhokoliv moralistického zaujetí. Zdá se totiž, je-li brána smrtelně vážně otázka po smyslu či významu života, že veškeré pokusy o teoretické podchycení tohoto problému nemohou uspět proto; že ve chvíli, kdy si člověk tuto otázku zodpoví (teorií, jež nese nějaký ethos, ať už je to Kierkegaardovo pojetí víry či Heideggerova teorie autenticity atd.), člověk stále zůstává v modu potenciálního tázání a pochybování – kdyby tato otázka byla kdy vyřešena, dávno by se již musela rozplynout možnost jejího znovu-položení. V tomto bodě může AI znamenat obrovský, byť pravděpodobně antropocentrickými moralisty znechuceně odmítaný přínos – neboť nakolik je snad člověk schopen (a my zatím jistě nevíme, zda je to tak) vytvářet něco, co jej může překonat, má zde možnost popřít sebe sama a řešit otázku po smyslu lidského života či bytí ultimátně. Samozřejmě – tyto otázky přesahují rámec této eseje, jež si kladla skromnější úkol: propátrat věcnou souvislost spojení mezi Heideggerovou fenomenologií a AI koncepty.

 

SEZNAM POUŽITÉ LITERATURY:

Heidegger, M. (1927); Bytí a Čas; přel. I. Chvatík, P. Kouba, M. Petříček jr., J. Němec; OYKOIMENH, Praha 2008.

Hollingsworth, Ch. D. (2005); Martin Heidegger’s Phenomenology and the Science of Mind; zdroj: http://etd.lsu.edu/docs/available/etd-04152005-085655/unrestricted/Hollingsworth_thesis.pdf

Lancey, N. J. & Lee, M. H. (2003); The Epistemological Foundations of Artificial Agents; in Minds and Machines 13: 339 -365; Kluwer Academic Publishers; Netherlands.

Wheeler, M. (1995); Escaping from the Cartesian Mind-Set: Heidegger and Artificial Life; in Lecture Notes in Computer Science: p. 65 – 76; SpringerBerlin; Heidelberg.


[1]  Heidegger (1927), str. 26: „Základní pojmy jsou určení, v nichž věcný obor, tvořící základ všech tematických předmětů vědy, dochází svého předběžného porozumění, jímž je vedeno veškeré pozitivní zkoumání. Pravého vykázání a „odůvodňujícího založení“ těchto pojmů se tudíž dosahuje pouze odpovídajícím předchůdným probádáním věcných oborů samých. Poněvadž však každý z těchto oborů je získán z oblasti jsoucna samého, neznamená takové předchůdné bádání, v němž jsou vytvářeny základní pojmy, nic jiného než výklad tohoto jsoucna, pokud jde o základní stavbu bytí [tj. fenomenologický výklad tohoto jsoucna].“

[2]   Tamtéž, §4,  str. 27.


[1]   Hollingsworth, str. 38.

[2]   Tamtéž.

[3]   Dále pouze „B/H“.

[4]  Toto tvrzení je o to problematičtější, nakolik platí to, co jsem uvedl v poznámce č. 6: Heidegger odmítá postoj skrze reprezentaci jsoucna svým pojetím pravdy naprosto. Tematizace jsoucna v syntetické struktuře pro Heideggera není tematizací skrze reprezentaci – to je teze, která oběma autory od počátku implicitně odmítnuta.


[1]   Wheeler, pozn. č. 1, str. 65.

[2]   Hollingsworth, str. 37.

[3]   Tamtéž.

[4]   Wheeler, kap. 9., str. 74; Wheeler referuje práci Husbandse, Harveyho a Cliffa.

[5]  Obecná charakteristika neuronových sítí viz Lancey & Lee (2003), str. 355-356: „[Neural networks] use various sophisticated algorithms to arrange the weights on their neural connections in such a way as to produce the closest possible approximation to the desired output, when presented with the corresponding output […] Neural networks … are perfectly capable of perceiving and learning regularities of succession by matching input and output patterns”


[1]    Tamtéž, str. 35.


[1]    Hollingsworth, str. 31.

[2]    Tamtéž, str. 34.


[1]    K termínu „animato“ viz více na wiki: http://en.wikipedia.org/wiki/Animat

[2]    Wheeler, 4. kapitola, str. 69 ; také: Hollingsworth , str. 29; (u obou autorů odkaz na Heideggera)

[3]    Hollingsworth, str. 26.

[4]    Jde o tematický postoj, který není teoretický, jestliže pojem teorie omezíme na postoj vědy (to jsem zatím výslovně neudělal). V §69 b) Heidegger rozumí tomuto tematickému postoji jako teorii, která náleží praxi. Teoretický postoj tedy omezím výslovně na vědu a tematický postoj praktického ohledu nazvu postojem kvazi-teoretickým.

[5]    Hollingsworth, str. 29.


[1]    Tamtéž, str. 67.

[2]    Heidegger (1927), str. 65.


[1]    Hollingsworth (2005), str. 15.

[2]    Wheeler, str. 67-68.


[1]    Tamtéž, str. 67.


[1]    Wheeler, str. 66.


[1]    Heidegger (1927), str. 51.

[2]    Tamtéž, str. 91-92.

[3]    O málo později od posledně citované pasáže čteme: “Teoreticky není příruční jsoucno uchopováno vůbec, ale tématem není samo prvotně ani v praktickém ohledu.“ (Heidegger (1927), str. 92).

[4]    Wheeler (1995), str. 66.

[5]  V §44 Heidegger (1927) vymezuje svůj fenomenologický pojem pravdy vůči tomu, který pracuje se stipulací mentálních reprezentací – korespondenční teorie pravdy. Dokonce ani teoretický postoj není u Heideggera založený na vlastnění nějaké reprezentace, tzn. jestliže Wheeler zdůrazňuje u obstarávajícího postoje bezprostřednost (directedness), při věrnosti k Sein und Zeit musíme dodat, že tento charakter není tím, co by tento postoj vymezovalo vůči teoretickému postoji, tzn. i ten je bezprostřední. Heideggerova teorie pravdy se v jistém ohledu blíží Russellovu „direct realism“, tj. doktríně, kde předměty ve světě jsou uchopovány přímo (chápáno z pozice sémantiky, např. Fregova sémantika je naopak charakteristická tím, že vztah člověk-svět chápe jako prostředkovaný smyslem). To, co činí např. rozdíl mezi představováním, vnímáním a nakonec i obstarávající manipulací je rozdíl v modalitě odkrývání – NIKOLIV však v tom, že by některý z těchto přístupů ke jsoucnu byl bezprostřední a jiný ne.


[1]   Nutno podotknout, že Heideggerův pojem tematizace dává na roveň reprezentačnímu modelu, což není adekvátní, jak později zdůrazním; nicméně Wheeler považuje svůj počin spíše za neo-Heideggeriánský a z věcného hlediska mu nelze toto ztotožnění vyčítat (neboť se nestaví do pozice interpreta Heideggerova díla, nýbrž kritika AI, který se Heideggerem inspiruje). V textu eseje budu na moment, kdy je ztotožněna tematizace s vlastněním reprezentace, upozorňovat znakem ”*”.